Humanismo y Renacimiento

PARA 3º ÑO DE LA CARRERA DE FILOSOFÍA: 
A) Leer el texto B) realizar un trabajo práctico destacando aspectos fundamentales de Características del Humanismo y del Renacimiento y sus características filosóficas. C) Preparar lo escrito para exposición oral

1. Características del Humanismo y del Renacimiento

El Renacimiento y la Edad Media


1. La primera dificultad que se plantea al hablar del Renacimiento es la de señalar con precisión sus límites con respecto a la edad media. Al igual que ocurre con otras clasificaciones históricas resulta difícil deslindar el final de una época y el comienzo de otra, de tal modo que, dependiendo de los historiadores y de los lugares y factores que toman en consideración, podemos considerar que el Renacimiento se desarrolla en los siglos XV y XVI, haciendo avanzar a retroceder sus orígenes a lo largo del siglo XV en función de las consideraciones que hayamos tomado en cuenta, y alargando su final hasta bien entrado el siglo XVII, lo que supone un margen de imprecisión importante.



2. No menor dificultad representa la cuestión de determinar si el Renacimiento supone una radical ruptura o una continuidad con respecto a la edad media. El desarrollo de la burguesía, clase social impulsora de los ideales renacentistas, comienza en la edad media, y va asociada al desarrollo del individualismo; la penetración de la filosofía griega en occidente se había realizado ya a través de las escuelas de traductores (Toledo, Vich, Nápoles, Palermo...) a lo largo de la edad media, especialmente durante el siglo XIII, lo que supone un despertar "medieval" del retorno a los clásicos, que será otra de las características clave del Renacimiento. Lo mismo ocurre con el desarrollo de la ciencia, mediante la actividad de los medievales Ockham, Oresme y Buridano, a lo que podemos añadir otros acontecimientos importantes que dejarán sentir su influencia con posterioridad, como el descubrimiento de América o de la imprenta.



3. Pero si es cierto que podemos encontrar algunos elementos de continuidad entre la edad media y el Renacimiento, como los señalados anteriormente, eso no basta para reducir el Renacimiento a una mera continuidad de la edad media. Por supuesto que todas las épocas históricas se generan a partir de otras anteriores en las que podemos encontrar en germen algunos de sus caracteres principales; pero ni el grado de desarrollo de dichos elementos, ni su significación, es reducible al que tenían en la época anterior. Y eso ocurre también con el Renacimiento. Los europeos del siglo XVI tenían una clara conciencia de ruptura con respecto a la edad media, conciencia mantenida por la sucesión de una serie de transformaciones sociales, políticas, religiosas, económicas, culturales, que nacían con una clara voluntad de oposición a lo "medieval". Entre ellas podemos destacar la desintegración de la iglesia y el desarrollo de la reforma luterana, y el de la iglesia anglicana con Enrique VIII, que se producen en el marco de la consolidación de los Estados nacionales y de las monarquías absolutas que van a configurar un nuevo mapa político en Europa, al que hay que asociar el desarrollo de la burguesía y su papel predominante, con la expansión del comercio, lo que supondrá el principio del fin del feudalismo. El desarrollo de la cartografía, el descubrimiento de la brújula, la utilización de la pólvora, son elementos que va a conducir al descubrimiento y colonización de América, lo que provocará un aumento de la desconfianza respecto al saber medieval. El descubrimiento de la imprenta facilitará la circulación de las nuevas ideas.



A.- Caracteres generales del Humanismo y del Renacimiento

Las relaciones entre humanismo y Renacimiento se presentan bajo el aspecto de una polémica: mientras que el humanismo se caracterizará por el retorno a la sabiduría clásica, en el marco de una preocupación fundamentalmente de signo filológico y teológico, el Renacimiento lo hará como impulsor del desarrollo de la ciencia. Así, el Renacimiento, sin renunciar a los temas básicos del humanismo, le superará, al desligar tales temas de la perspectiva teológica y enlazarlos con el pensamiento científico


a) Caracteres del humanismo


1. Uno de los rasgos distintivos más conocidos y destacados del humanismo es su interés por lo "antiguo", por lo clásico, interés en el que predomina el punto de vista de la investigación filológica. Este interés provoca el desarrollo de la perspectiva histórica en el acercamiento a otra cultura, por que se puede afirmar que con el humanismo se consolida la historicidad como clave del pensamiento europeo.


2. A diferencia de lo que ocurría en la edad media, donde el hombre era considerado fundamentalmente desde una perspectiva teológica, los humanistas valorarán el hombre desde una perspectiva mundana, no-divina, es decir, el hombre será visto como un ser natural e histórico. La religión, aparte de su función redentora, es considerada ante todo en su función civil. Así, tanto la religión como la tolerancia religiosa son instrumentos válidos para asegurar el ideal de la paz civil. La creencia en la unidad última de todas las religiones es afirmada, consecuentemente, desde esta caracterización.


b) Caracteres del Renacimiento


1. El ideal común de este período viene definido por la esperanza de un renacer del ser humano a una vida verdaderamente "humana", mediante el recurso a las artes, las ciencias, la investigación... poniendo de manifiesto la consideración del ser humano como ser natural, en oposición a la consideración medieval del ser humano como ser-para-Dios.


2. El retorno a los antiguos significa no sólo la recuperación de su obra, sino fundamentalmente el retorno al principio, a los orígenes de la vida humana, cultural, del ser humano. Volver al principio no significa volver a Dios, sino precisamente al terreno del hombre y del mundo humano. De ahí la valoración del pensamiento filosófico pre-cristiano. El retorno significa, además, una conquista. La vuelta a los orígenes, al principio, conlleva la conquista de la personalidad humana. El que este retorno se efectúa mediante las artes y las ciencias, y no mediante experiencias místicas interiores, por ejemplo, significa una búsqueda de la objetividad. En efecto, sólo la objetividad puede poner en evidencia el status original del hombre frente a la naturaleza, es decir, manifestar su origen y su condición humana.



3. Por lo mismo, el hombre es libre de decidir su conducta, de elegir su destino, lo que supone una exaltación de la libertad individual tanto en el orden teológico como el orden cultural y social.


B.- Principales corrientes filosóficas del Renacimiento

a) Platonismo.

b) Aristotelismo averroista (Padua, un solo entendimiento) y Aristotelismo alejandrino (Alejandro de Afrodisia, muchos entendimientos).

c) Estoicismo, epicureísmo, escepticismo.

d) Naturalismo: Bruno, Telesio, Campanella.

e) A ellas hay que sumar la actividad científica representada por Copérnico, Galileo y Kepler, en lo que supondrá la renovación de la concepción del Universo.


C.- Características filosóficas

1. Una de las características más notables del Renacimiento es el antropocentrismo, lo que supone una valoración no sólo de la personalidad del ser humano, sino también de su individualidad.

2. También el naturalismo irá asociado al desarrollo del Renacimiento. Se destacan los aspectos naturales del hombre versus los aspectos sobrenaturales. Es algo de lo que encuentran los renacentistas que "vuelven" a Aristóteles: la separación del universo y de Dios y la exaltación de la naturaleza; al igual que los que se "vuelven" hacia Platón, buscando una religiosidad natural y la exaltación del hombre y de su libertad (el hombre no es malo, es ignorante, no necesita, pues, la gracia divina para su redención).


3. Bacon, Copérnico, Galileo, Kepler, son figuras centrales en el desarrollo de la ciencia, que supondrá la destrucción de la imagen ptolomeica del mundo, inspirada en el universo cerrado y geocéntrico de las dos esferas; la creciente y progresiva matematización de la naturaleza y el desarrollo del método experimental serán dos de las bazas más significativas de su triunfo.
4. El Renacimiento supone pues el renacer del espíritu de libertad de un ser humano que se quiere inserto en la naturaleza y en la historia.

Docencia y Cultura Escolar - Reformas y modelo educativo - Gimeno Sacristán -

El modelo hermenéutico-reflexivo y la práctica profesional :
Introducción. La tesis central que plantea este trabajo es que las políticas, programas y experiencias de formación docente, incluyendo la educación de jóvenes y adultos, suponen modelos, por lo regular implícitos, que condicionan fuertemente tanto los procesos formativos como sus resultados; y que, por ello, merecen ser explicitados y revisados críticamente. Por ende, se trata de identificar y poner en tela de juicio esos modelos subyacentes y, entonces, contribuir a que los lectores puedan clarificar sus propias experiencias y opciones en materia de formación docente, así como vislumbrar nuevas posibilidades al respecto. En ese marco, aquí se opta por un modelo: el hermenéutico-reflexivo, que se encuentra ligado a una visión específica de la práctica docente. Una opción que conlleva una revisión crítica de otros modelos y que, además, ha inspirado el diseño y desarrollo de diversas experiencias de formación que hemos llevado adelante en educación popular y de adultos, así como en el subsistema universitario, sobre todo en Argentina, a través del Instituto de Estudios y Acción Social (ideas).
Práctica docente y formación. Cada modelo de formación supone y articula concepciones acerca de asuntos como educación, enseñanza y aprendizaje, entre otros, con interacciones recíprocas específicas, dando así lugar a una visión totalizadora del objeto (Arredondo, 1989). A nuestro juicio, una cuestión clave es el concepto de práctica docente que, a su vez, incide fuertemente en el enfoque de formación.
• La docencia es una práctica fuertemente condicionada tanto por la estructura social (por ejemplo, la imagen de la profesión y su status), la crisis económico-social que afecta a los educandos jóvenes y adultos de sectores populares en América Latina como por el sistema y subsistemas educativos (p.e., el deterioro de las condiciones de trabajo docente, las regulaciones técnico-pedagógicas de la enseñanza) y, también, por los propios centros educativos o escuelas. Por ello, la práctica docente puede entenderse como una acción institucionalizada, cuya existencia es previa al hecho de que un profesor singular la asuma. En resumen, existe una firme interacción entre práctica docente, institución educativa y contexto, ya que la estructura global condiciona las funciones didácticas que se ejercen en el puesto de trabajo.
Por otra parte, el condicionamiento de la institucionalización escolar sobre el hecho educativo incide en la aparición de plataformas tácitas en el sentido de bases a partir de las que se estructura la práctica, muy significativas en el ejercicio docente. Las investigaciones al respecto han dado lugar a diversas nociones, orientadas a categorizar y describir esas plataformas: por ejemplo, teorías intuitivas, constructos, esquemas, entre otras. Estas plataformas se articulan en torno a tres tipos de dimensiones que utiliza el maestro en su accionar:
a) Supuestos pedagógicos. Qué es enseñar y aprender en la educación de jóvenes y adultos.
b) Implícitos ideológicos. El poder en la relación maestro-alumno y su vínculo con modelos específicos de saber.
c) Matrices psicosociales. Miedos o temores de los docentes en el desempeño de su rol, el papel de lo emocional en el vínculo con los educandos.
En suma, en la formación de docentes operan sistemas complejos de configuraciones relativamente articuladas (pedagógicas, ideológicas y psicosociales), que suelen ser comunes, compartidas ya que constituyen el resultado colectivo de condiciones sociales de producción y que, a su turno, producen efectos, también colectivos, dado que condicionan las prácticas docentes.
Creemos que la práctica docente, y en particular aquellas plataformas tácitas, constituyen el eje estructurante de la formación de los docentes.
• En ese marco, entendemos por formación el proceso permanente de adquisición, estructuración y reestructuración de conductas (conocimientos, habilidades, valores) para el desempeño de una determinada función; en este caso, la docente. Tradicionalmente, se otorgó el monopolio de la misma a la formación docente inicial.
Sin embargo, los modelos de las prácticas educativas y del pensamiento (también de sus componentes implícitos), así como la instrumentación de estrategias de acción técnico-profesionales, operan desde la trayectoria escolar del futuro docente, ya que a través del tránsito por diversos niveles educativos el sujeto interioriza modelos de aprendizaje y rutinas escolares que se actualizan cuando debe asumir el rol de profesor. La historia educativa del docente constituye, por tanto, otro fuerte condicionamiento que incide en el ejercicio profesional real y en sus plataformas tácitas.
Asimismo, es sabido que, adicionalmente, opera otra determinación: la socialización laboral, dado que los docentes principiantes o novatos adquieren en las instituciones educativas buena parte de las herramientas necesarias para afrontar la complejidad de las tareas cotidianas. Esta afirmación se funda en dos razones: la primera, que la formación inicial no prevé muchos de los problemas de la práctica diaria; la segunda, que los diversos influjos de los ámbitos laborales diluyen, en buena medida, el impacto de la formación básica docente. En tal sentido, las propias instituciones educativas donde el profesor se inserta se constituyen también en formadoras, modelando sus formas de pensar, percibir y actuar.
El peso de dichas trayectorias y, en general, de las determinaciones mencionadas (incluida la socialización laboral) reafirma el valor de la formación docente continua entendida como un proceso permanente que no se limita a la fase de formación inicial o culmina con la de graduación sino que se plantea, al decir de M. C. Davini, como un proceso de largo alcance a través del cual se modela el pensamiento y comportamiento socioprofesional del docente. Entonces, se hace necesario el desarrollo de acciones de formación en servicio, de perfeccionamiento y actualización, en una permanente interacción entre los egresados —insertos en el contexto laboral— y las instituciones formadoras. Este proceso suele ser prioritario en el caso de la educación de jóvenes y adultos de la región latinoamericana, cuyo abandono por parte del Estado en varios países ha provocado, como es sabido, un severo deterioro del subsistema, incluyendo una deficiente formación específica de los educadores en todas sus fases. No se trata de compensar los errores de la formación inicial ni evitar el impacto de la socialización profesional sino de brindar las herramientas necesarias que acompañen al docente en toda su trayectoria profesional. Sin esto, es difícil pensar en la práctica docente como un proceso de construcción de conocimiento.

En todo caso, y a la luz de las características propias de la práctica docente antes expuestas (fuertes condicionamientos, plataformas tácitas), afirmamos que la formación y, en especial la formación docente en servicio, cobra valor transformador en la medida que se ubica como eje estructurante de la práctica educativa. Y ello nos remite a la cuestión de los modelos de formación docente.
Cayetano De Lella
Instituto de Estudios y Acción Social (IDEAS) / Argentina

La Producción y Evaluación de Textos Académicos

Las prácticas relativas al lenguaje oral y escrito evidencian una significativa relevancia al interior de la formación universitaria, así como sus implicancias sobre los procesos de enseñanza y aprendizaje que allí se suscitan.
Cada disciplina se erige en base a un sistema de nociones y métodos, y sobre prácticas discursivas específicas, las cuales requieren ser objeto de enseñanza (Carlino, 2003). La noción de alfabetización académica refiere a la necesidad de promover el desarrollo del conjunto de actividades que ciertas comunidades realizan con el lenguaje (incluyendo cómo leen y escriben), las cuales se desarrollan en determinados contextos, y según ciertos propósitos. Este quehacer habitual en el ámbito académico genera expectativas entre sus miembros, quienes deben atenerse a los modos esperados en el uso del lenguaje, acorde con ciertos valores y supuestos epistémicos. El docente universitario, en su condición de experto en un área del conocimiento, suele descuidar la enseñanza de procesos y prácticas discursivas, y de pensamiento que ha aprendido a lo largo de su formación.
Gottschalk y Hjortshoj (2004, citado en Carlino, 2005) expresan que cuando se transmiten los saberes disciplinares específicos, con frecuencia se omite enseñar a los estudiantes los modos de indagar, aprender y pensar en un área específica. En esta línea se considera que las nociones y estrategias necesarias para participar adecuadamente en la cultura discursiva de una disciplina, (actividades de producción y análisis de textos requeridas para aprender en la Universidad) deben ser enseñadas solidariamente con sus contenidos y metodologías en y para cada una de las materias constitutivas del plan de estudio, toda vez que aprender un contenido es aprender a leer y a escribir sobre él. Es en este contexto en el que l a necesidad de facilitar la progresiva inclusión del alumno en el contexto académico y en sus prácticas discursivas interpela al docente universitario hoy.
La escritura, en su valor epistémico constituye una verdadera herramienta cultural; lejos de tratarse de un simple soporte o vehículo para la trasmisión y reproducción del conocimiento, ocupa un lugar central en los aprendizajes que construye el alumno a lo largo de su formación. La escritura así considerada es un potente medio para el desarrollo cognitivo del estudiante, y posibilita su inserción progresiva en la comunidad académica. Paralelamente, surge una preocupación compartida por el cuerpo docente universitario, en relación con el alto índice de dificultad que manifiestan los estudiantes en sus abordajes bibliográficos, y en sus prácticas de producción textual. Con frecuencia estos factores son reconocidos por su incidencia en el fracaso y abandono temprano, al no poder el estudiante dar respuesta a los requerimientos de la enseñanza del nivel. Arnoux et al. (1996) han elaborado diagnósticos exhaustivos en el marco de sus investigaciones que referencian los obstáculos que encuentra estudiante en el primer ciclo universitario para encarar las prácticas de lectura y escritura académicas.
Si sumamos a este complejo panorama las demandas cognitivas que impone al sujeto la nueva “sociedad de la información” y la consecuente necesidad de “auto aprendizaje a lo largo de la vida”, acordaremos en destacar la necesidad de generar en los estudiantes competencias comunicacionales y estratégicas que propicien mejoras en su adquisición y gestión del conocimiento.
La inclusión en las propuestas curriculares universitarias de espacios tendientes hacia estas metas, tales como Trabajos de integración final, elaboración de tesina, desarrollo de proyectos, entre otros, abona en el sentido mencionado.
Es frecuente la solicitud, en el marco de las actividades habituales de enseñanza, de Informes, ensayos, propuestas de intervención, resúmenes, resolución de casos escritos, monografías, síntesis de debates, reflexiones, etc. Castello (2009) expresa que éstos aparecen también como requerimiento evaluativo, sin haber sido objeto de enseñanza. La producción de conocimiento en torno de la problemática de la enseñanza y evaluación de la producción de textos académicos evidencia, a lo largo de las últimas décadas, impactos notables, tanto en el campo de la investigación como en el de la educación. Las relaciones entre evaluación, escritura y aprendizaje definen un escenario de interés a ser analizado por el docente universitario, y es por ello, que se considera oportuna la revisión de algunas prácticas de enseñanza y evaluativas instituidas, que tal vez poco contribuyan en el sentido esperado. Se espera que la discusión respecto de estas nociones al interior de la comunidad docente dinamice el diseño de propuestas innovadoras que redunden en beneficio de las prácticas discursivas de los estudiantes y potencien mejores aprendizajes en la educación superior.

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA

PARA 3º AÑO DE FILOSOFÍA Y 2º DE PSICOLOGIA

GIORDANO BRUNO


"Me divertía mirarle directamente a los ojos hinchados y enrojecidos, convencido de que aquel hombre no había entendido ni una sola palabra de cuanto yo acababa de exponer. Y, lentamente, cual si estuviera esculpiendo mi propio monumento, pronuncié las frases siguientes como mi confesión última de fe y como mi testamento filosófico-teológico a la humanidad:

Creo en un universo infinito como la creación de la infinita omnipotencia, pues considero indigno de la bondad y del poder divinos el que, pudiendo crear infinitos mundos, sólo hubiese creado uno finito y limitado. Por ello he afirmado siempre que existen otros innumerables mundos, similares a esta Tierra. Y, con Pitágoras, esta última la tengo simplemente por una estrella, como los otros incontables planetas y astros. Todos esos mundos innumerables forman un conjunto infinito en el espacio infinito, y esto es lo que se llama el universo infinito, de manera que se ha de admitir una infinitud doble: por la grandeza del universo y por el número de cuerpos mundanos."

Junto con Galileo Galilei, Giordano Bruno fue sin duda el “hereje” más significativo condenado por la Iglesia católica a comienzos de la Edad Moderna.Filósofo, astrónomo y matemático, se lo recuerda por sus teorías sobre el universo infinito y la multiplicidad de los sistemas siderales. No sólo rechazó la teoría geocéntrica tradicional sino que fue más allá de la teoría heliocéntrica de Copérnico, que mantenía al universo finito con una esfera de estrellas fijas.Giordano sentía una especial predilección por otorgar un sentido filosófico a los grandes descubrimientos de su tiempo. Por otro lado, se interesó por temas relacionados con la naturaleza de las ideas y el proceso asociativo de la mente humana, aunque aún no existiesen estos campos dentro de la ciencia de la época.

Su vida fue una huida constante por la Europa culta del siglo XVI; el contacto con los diferentes ambientes que vivó enriqueció sus escritos con intuiciones que hoy son consideradas verdades irrefutables.Pasó los últimos ocho años de su vida en cárceles de la Inquisición (Venecia y Roma), donde fue quemado el 17 de Febrero de 1600.

No puedo por menos que deleitar a los lectores con UN magnífico poema que contribuyó en la condena de Giordano Bruno.

Elogio de la asnalidad.Oh, asnalidad, santa sin parigual,gustas de desplegarte en la piedady sabes manejar tan hábilmente las almas,que nunca más las esponjarán espíritu y juicio.Oh, santa ignorancia, a tu rica suficienciano la amenazan las figuras del terror,como el arte y el saber, envejecidosen la contemplación de las lejanas señales celestes.¿Qué aprovecha a la curiosidad el de deseo de sabercómo es la naturaleza, y si también los astrosestán amasados de tierra, agua y fuego?Semejantes cerebros no temen al Santo:con las rodillas clavadas en el polvo aguardanla llegada de Dios en el cerebro del asno.

ACTIVIDAD :
1) Realizar un resumen explicando el contenido de este último poema de Giordano Bruno.
2) Explicar brevemente la teoría del ojo y del espejo de el texto entregado “El arte de la memoria de Giordano Bruno, traducción de Carlos Muñoz Gutiérrez

PERSPECTIVA FILOSÓFICO PEDAGÓGICA

Para 1º año de Historia y de Ciencia Política

PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA
Adolfo P. Carpio
Una introducción a su problemática

1) Desarrollar el principio de identidad, el principio de contradicción, del tercero excluido y el de razón suficiente de los entes, para explicarlo en clase.
2) Desarrolla y explica los conceptos acerca de diversidad de los entes y sus características.
Profesora Raquel Fazio

EL IDEALISMO ABSOLUTO DE HEGEL

Hegel (1770-1831) es el punto culminante del idealismo alemán. Con un portentoso dominio del saber y con una profundidad inigualable, Hegel emprende la empresa de mostrar el ser en su totalidad. La filosofía de Hegel es, pues, un idealismo absoluto.
Después de Hegel, se producirá un brusco viraje del idealismo al materialismo. La izquierda hegeliana transformará la grandeza del espíritu por la realidad concreta de la materia.
Después de que Kant (1724-1804) expusiera su programa filosófico, toda la filosofía posterior tenía, inevitablemente, que partir de él. Kant era el punto de referencia inevitable, pero, a la vez, también era superar algunas de sus ideas en algunos puntos. Será Hegel el que logre superar el sistema de pensamiento kantiano.

1. INTRODUCCION
La filosofía de Hegel surge estrechamente vinculada con la situación social, cultural y filosófica de su tiempo, a la vez que es una respuesta racional a los problemas planteados por esa situación.

1.1 EL MARCO HISTORICO-SOCIAL
La filosofía de Hegel supone una lucha por la falta de la libertad y de la razón. A su juicio, la situación histórico-social en que vivía estaba necesitada de una mayor libertad.
1.1.1 LA SITUACION DE ALEMANIA
La guerra de los Treinta Años dejó a Alemania atrasada tanto política como económicamente. No existía un estado moderno, sino un estado carente de justicia centralizada y fundamentado sobre un despotismo feudal. Además, el campesinado aún era muy numeroso, la industrialización era mínima y carecía de una clase media poderosa que pudiese transformar ese estado de cosas.
Alemania no era un Estado. La libertad estaba sometida y la censura atenazaba la libertad de expresión. Se atacaba la cultura y todo lo que significaba "ilustración".
Hegel vivió la Alemania de su tiempo como un ataque a sus aspiraciones democráticas y a la libertad, y concibió la necesidad de un Estado moderno y racional. Era preciso también, pues, una idea o concepto de Estado racional.
1.1.2 EL IDEAL DE LA "POLIS" GRIEGA
La "polis" griega aparece como un modelo frente a la situación de Alemania. En la polis griega se cumplía la armonización del individuo con la sociedad: la vida del hombre nacía, se desarrollaba y moría en la vida y en el "espíritu" de la polis, hasta el punto de que el individuo no era nada separado de la comunidad política, social y cultural de la ciudad.
En relación con esto, es muy importante el concepto de Volkgeist (espíritu del pueblo). Este espíritu es el único concreto y efectivo, ya que el espíritu individual no es sino abstracto. Para Hegel el espíritu del pueblo da plenitud al individuo. Sin embargo, al parecer de este filósofo, está realización y armonía resulta deficiente y meramente "formal", ya que el individuo todavía no ha descubierto la conciencia de su propia individualidad y de su libertad. En la polis griega sólo algunos llegaron a ser realmente libres.
1.1.3 EL CRISTIANISMO Y EL DESCUBRIMIENTO DE LA "SUBJETI VIDAD" Y DE LA "CONCIENCIA"
Con respecto a la polis griega, el Cristianismo viene a significar, negativamente, la disolución de la vida armónica y en comunidad social. Positivamente, significa el descubrimiento del concepto de "subjetividad", que será interpretado por Hegel como un momento absolutamente necesario para la realización plena de la libertad y el desarrollo y perfección del espíritu. La religión constituye para Hegel un aspecto fundamental de la vida de un pueblo. El concepto de subjetividad vendrá a significar, en último término, una crítica y un opuesto al concepto "positivización" que puede hacerse de la vida político-social. El término "positividad" viene a significar un 'límite' que se le impone a la vida desde una realidad impuesta de un modo exterior y por la fuerza de la tradición, sin estar fundada y justificada ante la propia razón. "Positividad" vendría a equivaler a "alienación". El hallazgo de la subjetividad y su carácter de principio racional y libre representará para Hegel un principio rector en la organización social y política de la vida del espíritu.
1.1.4 LA REVOLUCION FRANCESA
La Revolución Francesa significó para Hegel el triunfo de la Razón. La Revolución Francesa estableció el principio de que el pensamiento debe gobernar la realidad y el orden político-social; Hegel también tenía la concepción de que sólo puede considerarse como verdadera realidad aquella que realiza las exigencias y los fines de la Razón.
Además, la Revolución Francesa se proponía aunar la vida en comunidad con el principio de subjetividad: la realización de la libertad y el sentirse libre.
Sin embargo, la experiencia del Terror en la época de Robespierre mostró a Hegel la tremenda dificultad de conjugar racionalmente la libertad del hombre y la organización político-social en un equilibrio en el que ninguno de los polos sea reducido y disuelto en el otro, pues en tal caso se acabaría con la libertad objetiva y con la vida del Espíritu.

1.2 EL MARCO FILOSOFICO
La obra de Hegel puede considerarse como la madurez filosófica y cultural de la tradición occidental. Su filosofía pasa por ser el último gran sistema filosófico, en el que confluyen prácticamente todas las filosofías anteriores. El propio Hegel interpretó así su sistema, como el estado de maduración y unidad interna de todo el pensamiento anterior a él (así lo hace en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía).
La filosofía de Hegel se basa en la relación entre los dos conceptos fundamentales de la filosofía anterior: la Naturaleza (en la filosofía griega) y el Espíritu (en la filosofía cristiana y, a partir de Descartes, en la filosofía moderna). Hegel pretende la unidad interna y la conexión entre Naturaleza y Espíritu, de modo que pueda elaborarse una teoría unitaria, total y cerrada sobre la realidad en su totalidad. Pero para ello Hegel necesitaba revisar y superar la filosofía de Kant, que era la que había alcanzado mayor madurez pero que, en cambio, ofrecía mayores dificultades para ese proyecto de sistema filosófico unitario, cerrado y total.
Kant veía como insuperables las siguientes cuestiones:
* La distinción entre el entendimiento y la razón. El entendimiento para Kant sólo alcanzaba a los fenómenos, a lo finito y limitado. La razón, aunque tiende hacia lo absoluto y lo infinito, no puede alcanzar esa plenitud.
* La distinción entre fenómeno y noúmeno. Esta distinción supone que el orden de la realidad está dividido, sin que sea posible elaborar una teoría absoluta y total sobre la realidad en su integridad.
* La distinción entre el ser y el deber ser. Esta distinción establecía una radical distinción entre la teoría (el pensamiento) y la praxis (la acción).
* La escisión entre lo finito y lo infinito (mundo/Dios, Naturaleza/Espíritu).
Aristóteles concebía la filosofía como la tendencia a un saber universal y necesario de la realidad de lo total. Para Kant esta tarea será algo inalcanzable para la limitada razón humana (y por eso para Kant la filosofía era una crítica) . Hegel, corrige a Aristóteles afirmando que la filosofía tiene que dejar de ser "tendencia" al saber para ser un efectivo y pleno Saber; y corrige a Kant diciendo que tiene que ser ciencia (y, por lo tanto, no crítica, sino sistema): el sistema absoluto de la totalidad de lo real (un sistema racional.


2. LA DIALECTICA
2.1 SENTIDO DE LA DIALECTICA
El término "dialéctica", aunque no fue Hegel el primero en utilizarlo (lo habían hecho ya, por citar dos ejemplos, Platón y Kant), sirve para caracterizar toda su filosofía llamándola método dialéctico o naturaleza dialéctica de la realidad.
2.1.1 CARACTER CONCRETO E HISTORICO DE LA DIALECTICA
Ya habíamos hablado de que la filosofía de Hegel nacía unida a un marco histórico y social determinado, en el que Hegel denunciaba la falta de libertad del hombre. El término "dialéctica" es utilizado por Hegel para comprender y expresar la situación real del mundo. En la dialéctica de Hegel queda patente, pues, una voluntad de actuación sobre una realidad escindida, contradictoria y alienaba que lucha por superar esa situación.
La dialéctica expresa, pues, tanto la contradicción del mundo existente cuanto la necesidad de superar los límites presentes en un afán de superación movido por la necesitad de una realización total y de un modo efectivo de la libertad y de la infinitud.
2.1.2 LA DIALECTICA COMO ESTRUCTURA DE LA REALIDAD
Pero también habíamos visto que la filosofía de Hegel estaba inserta en un marco filosófico muy preciso. En ese sentido, en cuanto expresión de la filosofía de Hegel, dialéctica significa la radical oposición de Hegel a toda interpretación fragmentaria de la realidad y del conocimiento.
El carácter dialéctico de lo real significa que cada cosa es lo que es, y sólo llega a serlo en interna relación, unión y dependencia con otras cosas y, en último término, con la totalidad de lo real.
La dialéctica de Hegel concibe la realidad como un todo, sin que ello afecte para nada a la relativa independencia de cada cosa en su singularidad.
Esta concepción se opone a la interpretación empírica de la experiencia. Frente a la supuesta autonomía de los hechos tal y como son dados en la experiencia, la estructura dialéctica de lo real acaba por mostrar que los hechos no son sino el resultado de un juego interno de relaciones que son las que, en última instancia, constituyen las cosas, a pesar de que aparentemente pueda parecer que los hechos tengan una independencia.
Pero el carácter dialéctico de lo real no sólo significa que tenga una relación interna, sino, más profundamente aún, que cada cosa sólo es lo que es en un proceso continuado. Es decir, la realidad, en cuanto dialéctica, no es fija ni determinada de una vez por siempre, sino que está en un constante proceso de transformación y cambio, cuyo motor es, a la par, tanto su interna contradicción, limitación y desajuste en relación con su exigencia e intención de totalidad, infinitud y absoluto, como la interna relación en que está con otra realidad, que aparece como su contrario.
La realidad en cuanto dialéctica está, pues, regida y movida por la contradicción, internamente relacionada y constituida como oposición de contrarios. De este modo, cada realidad particular remite a la totalidad, al todo, y sólo puede ser comprendida y explicada en relación al todo. Y, por otra parte, cada realidad, casa cosa, no es sino un momento del todo, que se constituye en el todo, pero que también queda asumida y disuelta en el todo. Según sus propias palabras, "lo verdadero es el todo".
2.1.3 LA DIALECTICA COMO ESTRUCTURA DEL CONOCIMIENTO
El caracter dialéctico de la filosofía hegeliana tiene igual alcance en lo que se refiere al conocimiento o al saber ("conocimiento dialéctico" o "método dialéctico").
Para Hegel, por su propia concepción de la filosofía como "el conocimiento efectivo de lo que es en verdad", la teoría acerca de la realidad requiere indagar lo que es el conocimiento, el saber, el pensar (recuérdese que la relación ser-pensar ha sido una cuestión fundamental a lo largo de la historia de la filosofía.
Para Hegel el conocimiento tiene una estructura dialéctica. Y tiene esa estructura, en definitiva, porque la realidad es dialéctica y, por tanto, el conocimiento también es dialéctico, en cuanto que es una dimensión de lo real y en cuanto que se configura dialécticamente al manifestar adecuadamente la naturaleza dialéctica de la realidad. Pero, en verdad, las distinciones entre conocimiento y realidad, pensar y ser, etc., son, según Hegel, inadecuadas, justamente en razón del carácter dialéctico de la realidad en general y del principio hegeliano de que "lo verdadero es el todo". Lo que hay, en cualquier caso, es la relación interna y estructural entre el ser y el pensar, o, lo que es lo mismo, entre el objeto y el sujeto.
Veamos ahora tres puntos fundamentales de la estructura dialéctica del conocimiento:
* El conocimiento, estructuralmente, consiste en la relación sujeto-objeto, de modo que cada uno de los momentos de esta relación sólo lo es por beneficio o consideración del otro. Pero con la peculiaridad de que cada uno de ellos niega y contradice al otro, dándose entre ellos una desigualdad y desajuste (que de ser definitivos e insuperables harían imposible una plena verdad), desigualdad que impone un proceso de transformación en el que se tienda a la igualdad o identidad.
* El proceso encaminado a superar la diferencia entre objeto y sujeto tiende a la identidad de ambos. Es decir, se tiende a la reducción de uno al otro. Sólo en la identidad total que se alcanza en la total reducción es posible alcanzar uno conocimiento total y absoluto, es decir, un conocimiento que sabe la totalidad de lo real. Hegel, pretende hacer de la filosofía un sistema para llegar a un conocimiento absoluto. Sólo un conocimiento total y que sepa la totalidad de un modo absoluto merece, según Hegel, el nombre de verdadero conocimiento (él lo llama ciencia). El conocimiento dialéctico es un conocimiento absoluto; y no sólo porque llega a saber la totalidad de lo real, sino porque además sabe cada realidad particular "en relación al todo y como formando un momento del todo". Así sólo gracias al conocimiento o saber absoluto adquiere validez y sentido cada conocimiento provisional, relativo y parcial. El conocimiento dialéctico es, pues, un conocimiento absoluto. Esta tesis epistemológica está conectada estrechamente con la tesis ontológica de que lo verdadero es el todo.
* En la reducción a la identidad absoluta en que se alcanza el verdadero y pleno conocimiento dialéctico tiene lugar la disolución de uno de los momentos estructurales del conocimiento en el otro. Hegel interpretará está disolución y reducción como la reconversión del objeto en el sujeto: será, pues, en el sujeto y como sujeto como se alcance la identidad absoluta. La identidad será una identidad en y del sujeto. Pero con esa reducción no sólo se cumple una reducción epistemológica (del objeto de conocimiento al sujeto de conocimiento), sino también una reducción ontológica (del ser en el pensar). Y siendo el Sujeto del saber, en último término, pensamiento, razón o idea, la reducción al sujeto, la reducción del ser al pensar, convierte la filosofía hegeliana en un idealismo absoluto. No se trata tanto de la reducción del ser al pensar, cuanto de la interpretación de lo real, del ser, como Idea o Razón: "Todo lo real es racional"; "el que lo verdadero sólo es real como sistema o el que la sustancia es esencialmente sujeto, se expresa en la representación que enuncia lo absoluto como espíritu, el concepto más elevado de todos y que pertenece a la época moderna... Sólo lo espiritual es lo real".


2.2 ESTRUCTURA DE LA DIALECTICA
Hemos visto que para Hegel la dialéctica no se limita a ser un método del conocimiento, sino que es algo más. La dialéctica constituye la naturaleza y estructura de lo real, y por ello es por lo que constituye el modo de proceder del conocimiento.
La estructura y esencia de la dialéctica es un todo complejo constituido por tres momentos o aspectos implicados entre sí (y es ésta la auténtica interpretación, y no que sean tesis, antítesis y síntesis --términos, por otro lado, que Hegel nunca utilizó-- tres pasos sucesivos):
- Lo que se ha llamado tesis (el aspecto o momento abstracto o intelectual). Suele interpretarse la tesis como una afirmación cualquiera, una realidad, un concepto. Pero esta afirmación lleva en su entraña un contrario, ya que la realidad no es estática, sino dinámica.
- Lo que se ha llamado antítesis (el aspecto o momento dialéctico o negativo-racional). Suele interpretarse como la negación de la afirmación anterior, ya que es esa contradicción el motor de la dialéctica. Este momento negativo es lo que hace dinamizar la realidad.
- Lo que se ha llamado síntesis (el aspecto o momento especulativo o positivo-racional). Suele interpretarse como la superación del conflicto, la negación de la negación anterior. Los dos momentos anteriores son a la vez eliminados y conservados, es decir, elevados a un plano superior. La síntesis conserva todo lo positivo que había en los momentos anteriores. Por eso la síntesis es enriquecimiento y perfección, es la seguridad de que la realidad está en constante progreso. La síntesis se convierte inmediatamente en tesis del proceso siguientes, a la que se opondrá la antítesis para dar lugar nuevamente a una síntesis que será a la vez la tesis del proceso siguiente: todo está en constante progreso dialéctico.
Esto tres momentos de la dialéctica hegeliana están vertebrados y constituidos en una estructura cuya adecuada comprensión se alcanza mediante lo que podríamos denominar categorías fundamentales de la dialéctica:
- Inmediatez-mediación.
- Totalidad.
- Negatividad-contradicción.
- Superación.



3. LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA
Hegel intenta comprender dialécticamente lo que ha sucedido en la historia y para ello somete y contrasta toda su armazón doctrinal con los sucesos históricos de cada época.
[Es imprescindible tener en cuenta el esquema de la página 24 del cuaderno nº 10 de Alhambra]
Para Hegel la reflexión sobre la historia supone una interpretación: la imparcialidad es imposible . Hay que interpretar la historia desde la racionalidad; hay que atender a los hechos para discernir el proceso racional que se da en la historia.
La filosofía de la historia es la consideración reflexiva de la historia en cuanto que es el espíritu el que dirige esa historia. Hay que contemplar los hechos, pero interpretándolos a la luz del espíritu tal como se desenvuelve en el tiempo.
3.1 LA VISION RACIONAL DE LA HISTORIA. LAS CATEGORIAS
Para Hegel la razón rige el mundo y, por tanto, la historia ha transcurrido racionalmente. La razón es, pues, la sustancia de la historia. Si la historia ha transcurrido racionalmente, esto significa que ha transcurrido de acuerdo con unas categorías o leyes, y es necesario que el historiador se enfrente a la historia con esas armas para poder explicar de forma convincente y racional la historia.
Esas categorías son las siguientes:
a) Variación. Se pone de manifiesto si nos fijamos en el cambio de individuos, pueblos y Estados que se van sucediendo: "Vemos un ingente cuadro de acontecimientos, pueblos, Estados e individuos en incesante sucesión. Cuando uno desaparece viene otro al momento a ocupar su puesto".
b) Negatividad. El espíritu en su andadura histórica no cesa de destruirse y construirse constantemente. Esto significa que las etapas históricas tienen un desarrollo interno dialéctico que las hace desaparecer para transformarlas en otras más ricas y potentes: es la dialéctica aplicada a la historia. Cada estadio histórico se muestra como un individuo y, como tal, nace, florece, madura, decae y muere. En la muerte de un estadio reside el motor de cambio del proceso histórico, pues lleva en sí el germen de un nuevo estadio. En este sentido hay que entender la frase "De la muerte surge la vida". Esta idea la explicaban antiguamente a través del ave Fénix: de sus cenizas surge una vida rejuvenecida y fresca.
c) Razón. La historia se desenvuelve en el terreno del espíritu. El espíritu es una conciencia no sólo del sujeto, sino también del objeto (Hegel llamaba a esto "conciencia de sí". Y esta conciencia de sí es la libertad, es decir, la autoconciencia.
d) Libertad. Es el principio fundamental que hace posible la historia. Sólo teniendo conciencia de la libertad se puede ser libre (de los tres tipos de libertad que distingue Hegel --natural, de capricho y racional--, Hegel se refiere a la libertad racional). Pero no basta con tener conciencia de la libertad, sino que es necesario hacerla realidad, objetivarla. Esta libertad se objetiva a través del Estado.
Para saber cómo se objetiva la libertad, es necesario saber lo que es el espíritu objetivo. El espíritu subjetivo concluye en la conciencia de libertad, pero hace falta que se den las condiciones objetivas que hagan posible el ejercicio de la libertad. Estas condiciones son el derecho, la moralidad y la eticidad, de las cuales no vamos a hablar, que constituyen el espíritu objetivo. El Estado es la perfecta expresión de la racionalidad y de la libertad, y, por tanto, representa la forma más alta del espíritu objetivo.
El Estado representa para Hegel la única realidad capaz de lograr y realizar plenamente la libertad. En el Estado se inserta plenamente lo individual y lo universal. El capricho individual no es libertad. Sólo en el Estado el hombre tiene existencia racional. Estas ideas de Hegel han motivado que algunos lo acusaran de totalitarista. Hegel dice que pensar que el Estado no hace más que coartar la libertad de los individuos es pensar de forma negativa e idealista, ya que sólo el Estado es la única garantía de la libertad y de que los individuos vivan libremente. Lo demás sería pensar que el capricho individual puede ser elevado al rango de libertad. Esto hizo que Hegel criticase algunas de las teorías sobre el Estado de pensadores anteriores (crítica de los que piensan que el hombre era libre en el estado de naturaleza y que el Estado no hace sino coartar la libertad,y crítica de la teoría de Estado Patriarcal).
3.2 LA HISTORIA COMO EXPLICITACION DEL ESPIRITU EN EL TIEMPO
Para entender mejor esta noción de historia, veamos por separado los conceptos de "espíritu" y "explicitación en el tiempo"
* Espíritu
Espíritu no es lo opuesto a la materia. Es lo más fuerte, profundo y real de lo existente. Es el espíritu del mundo o espíritu universal, la fuerza de todas las fuerzas, la profundidad de todas las profundidades. Es la reconciliación del hombre con la realidad, la reconciliación del sujeto pensante con el objeto pensado.
No es nada estático. Por el contrario, va evolucionando dialécticamente: espíritu subjetivo (descubrimiento de sí), espíritu objetivo (realización práctica: aquí hay que colocar a la historia) y Espíritu Absoluto (encuentro definitivo del hombre con la realidad, del sujeto con el objeto).
* Explicitación en el tiempo
El espíritu poco a poco se va desarrollando, se va expresando en medio de un proceso siempre progresivo, sin poder volver atrás.
Por eso la historia es:
- El paso de todo la parcial hacia la totalidad.
- El tiempo que dura el enriquecimiento progresivo de los seres, de la verdad, de la libertad...
- El encuentro y reconciliación del sujeto con el objeto, del hombre con la realidad.
La historia es la cumbre en el Espíritu Absoluto: es la total superación de todo proceso, la máxima unidad de contrarios, la culminación y la plenitud de todo ser, la expresión máxima de la Libertad, de la Verdad, del Pensamiento...
3.3 LA HISTORIA COMO ESCENARIO DE DIOS EN EL MUNDO
La razón dialéctica es la que rige el mundo, y, por tanto, la historia universal ha transcurrido racionalmente.
La comprensión filosófica de la Historia se convierte para Hegel en una justificación del protagonismo de Dios en la Historia, en lo cual todo lo negativo aparece como algo subordinado al Todo, al plan total del Espíritu.
Hegel tiene una visión teológica de la historia que implica que todos los acontecimientos crueles, injustos y bárbaros que se han producido en la historia no tuvieron más remedio que hacerse. Fueron unos instrumentos en manos del Espíritu del Mundo.
Esa Razón infinita es la que opera en la historia de la humanidad por la cual esa Razón infinita se realiza a sí misma.
Hegel no se fija en lo penoso del camino histórico, sino en la meta, en el fin con que se han llevado a cabo esos sucesos desagradables. Para Hegel, esa meta, es el Espíritu, y e fin que persigue el Espíritu es la conquista de la libertad.
3.4 LA HISTORIA COMO AVANCE DE LA CONCIENCIA DE LA LIBERTAD
La historia es el proceso de desarrollo de la libertad. Este proceso es el mismo que el desenvolvimiento de la verdad parcial hacia la totalidad hasta llegar a la Verdad total. La historia universal es para Hegel un conjunto de fases o épocas históricas que se van sucediendo dialécticamente en un progresivo avance de la realización de la libertad a través del Estado, que no sólo no coarta la libertad de los individuos, sino que es la única forma de que los individuos vivan en libertad.
Hegel distingue tres estadios en este progreso de la conciencia en libertad que constituye la trama de la historia:
* Oriente. Es el primer período, la infancia de la humanidad, que se caracteriza por la ausencia de libertad. Los orientales no saben que el hombre como tal es libre, y, como no lo saben, no lo son. Solamente un hombre era libre: el déspota. Es la época de despotismo en la que el poder del Estado se concentra en un solo individuo. El individuo, pues, está absorbido por el Estado. En la relación individuo-colectividad prevalece el elemento comunidad. Pertenecen a este periodo China, India, Persia, Asia Menor y Egipto.
* Occidente: Grecia y Roma. Es el segundo periodo, que contiene la historia del mundo grecorromano. Es la etapa de la adolescencia de la humanidad. Se inicia la conciencia de la libertad, y por ello se lucha por la libertad. Pero entre Griegos y romanos sólo sabían que algunos hombres eran libres, pero no que el hombre como tal lo fuera. Por ello se dio la esclavitud. Sigue prevaleciendo el elemento comunitario sobre el elemento individual (polis griega).
* Pueblos germánicos. Representan la ancianidad de la humanidad. Es un periodo que se prolonga desde la llegada del Cristianismo hasta la época actual (de Hegel, se entiende). La libertad, que surgió con el Cristianismo, no llegó a tener inmediata expresión en las leyes y en las instituciones porque con el triunfo cristiano perduró la esclavitud. Ha sido necesario un largo proceso de desarrollo de los pueblos antes del reconocimiento explícito de la libertad. Se produce la reconciliación de la escisión sujeto-objeto=individuo-colectividad. Sólo las naciones germánicas han llegado a la conciencia de que el hombre es libre como hombre. Es la etapa de madurez de la Historia: todos somos libres. Todos los hombres se sienten y son libres (abolición de la esclavitud), y realizan su libertad a través del Estado.
¿Qué medios utiliza el espíritu para realizar este fin? A primera vista, pueden parecer los menos adecuados. Se trata de los pequeños intereses, necesidades y pasiones humanas que aparecen constantemente en la Historia. Hegel afirma incluso que sin pasión nada grande se ha realizado en el mundo. Pero ¿cómo puede el Espíritu, con esa enorme masa de intereses y pasiones individuales realizar el fin universal de la historia? Es verdad que sin pasión no se hace nada serio en la historia, pero las pasiones de las grandes figuras de la historia son utilizadas como instrumentos del Espíritu del Mundo y muestran la "astucia de la razón". La razón hace que el interés particular de la pasión sirva de cebo a la realización del interés universal. Sus instrumentos son los grandes personajes históricos, los hombres cuyo fin individual incluye el fin universal del Espíritu. Tales hombres (Alejandro Magno, Julio César, Napoleón) no tenían necesariamente conciencia de que sus fines particulares eran sólo momentos del fin universal.
La institución que asegura la consecución del fin al que se dirige la historia es el Estado. Este es algo así como el material con el que se construye la historia y llega al fin último del Espíritu. El Estado es la realización de la libertad, la unión de la voluntad universal del Espíritu y de la voluntad subjetiva del individuo. Sólo en la obediencia al Estado es el hombre verdaderamente libre. Por eso los grandes individuos históricos han sido los creadores de los grandes Estados.
En resumen, el pensamiento hegeliano se ha desplegado dialécticamente conforme a los tres momentos:
- Tesis: la meta de la historia universal es el progreso en la conciencia de libertad.
- Antítesis: los medios para lograr ese fin son las pasiones y egoísmos de los individuos.
- Síntesis: la unión de ambos momentos y el ámbito de realización de la libertad es el Estado.
CONCLUSION
Hay que tener muy en cuenta que:
- Hegel no intenta justificar ninguna forma política concreta. Lo único que intenta justificar es la racionalidad del Estado. El que algunos grupos políticos hayan querido justificar su propia doctrina (totalitarismo) apoyándose en Hegel es otra cuestión.
- La interpretación que hace Hegel del Estado hay que situarla dentro de una época determinada y tal vez no valga para otra época.

CARACTERIZACIÓN DEL PENSAMIENTO DE HEGEL

Resumen
En el pensamiento de Hegel, poder político, dominación y obediencia guardan una estrecha relación dentro del marco de la sociedad regida por Estado ético. La influencia de esta relación alcanza el plano mimo de la conciencia individual, en la cual es capaz de reproducirse, con lo cual el poder encuentra la forma más viable de perpetuarse en la sociedad.
Introducción
Es imposible abordar la historia del desarrollo de las doctrinas acerca del poder sin hacer mención al pensamiento hegeliano.
Georg W. Friederich Hegel (1770 – 1831) constituye el último gran filósofo idealista del poder y el primer gran antecedente de las concepciones materialistas acerca del mismo.
En las páginas siguientes nos hemos propuesto realizar un breve examen acerca de la dinámica entre poder político y obediencia en el pensamiento político hegeliano. Para ello partimos de analizar su concepción del Estado como ente ético, sin la cual el mismo resultaría imposible, en tanto para Hegel la existencia real del individuo únicamente se materializa en el marco de la formación estatal.
En tal sentido resulta imprescindible una breve caracterización histórica de la época, con la que se abre el artículo. Hegel se desarrolla en una Alemania caracterizada por la división política y el enfrentamiento, entre la modernidad que se impone en la Europa revolucionaria, con una feudalidad recalcitrante. El pensamiento hegeliano es testigo y reflejo del ascenso y caída de la Revolución Francesa y sus ideales; de la expansión napoleónica; así como del desmoronamiento definitivo del Imperio Alemán; hechos que harían entrar en franca crisis, definitivamente, al idealismo político, que en Hegel intentará replantearse sobre nuevas bases que se encargarían posteriormente de superarlo.
Presupuestos históricos del pensamiento hegeliano
La relación existente entre poder político y dominación en el pensamiento hegeliano no puede ser abordada sin tener en cuenta la época convulsa en que vivió.
La Revolución Industrial del siglo XVIII; la expansión por Europa de la Revolución Francesa, primero como discurso y luego como hecho burgués impuesto por los ejércitos de Napoleón; terminaron demoliendo los últimos vestigios de feudalidad en Europa.
No obstante, en la Alemania de Hegel, aún existía el visible contraste entre la servidumbre, perpetuada merced la tozudez de los Junkers, y las reformas pro modernas que desde el poder pretendieron abolirla tras el fin de la ocupación napoleónica.
Ya para esa fecha, el capital había logrado imponerse en Europa, produciendo su efecto natural: la separación del productor en relación a los medios de producción, con lo cual quedaba destruido el viejo esquema de inserción del individuo: la familia patriarcal apagada al suelo, el feudo, el gremio y la Iglesia. En Gran Bretaña había ocurrido un proceso semejante, con la expansión, en el siglo XV, de la industria textil, cuyos primeros resultados serían tan vivamente descritos por Tomás Moro en su Utopía. Los efectos más visibles de esta transición en el plano social lo constituyen: el fortalecimiento socioeconómico de las ciudades (burgos) ; y la consecuente aparición del individualismo[1]típico de la sociedad burguesa, frente a la universalidad característica de la vieja formación feudal y comunal.
Con el éxodo del campesinado a las ciudades y la consecuente venta de su fuerza laboral, aparecen los presupuestos de lo que Hegel denominará después sociedad civil, que en él no es otra que la sociedad burguesa, o sea, la sociedad que compone el burgo.
La aparición del individualismo burgués, entendido como la escisión del individuo del todo social, y su singularización dentro de un nuevo tipo de relaciones de producción, generó, entre los siglos XVII y XVIII el tema central de las discusiones de la filosofía política, las que se empeñaron entonces, desde distintos ángulos, en evitar que la separación del individuo del todo social no deviniese en anarquía; así como en encontrar un nuevo fundamento teórico para explicar el fenómeno estatal que no descansara en una presunta naturaleza divina. Tal fue el fin doctrinal de la tradición contractualista, que encontró el fundamento del hecho estatal (en su representación del nuevo tipo de Estado), no en un principio natural de sociabilidad humana, sino en el instrumento más común utilizado por la burguesía, en su desarrollo económico de clase, para la asociación y tráfico de mercancías y capitales: el contrato. Este acontecimiento intelectual representaría, por sí solo, el verdadero carácter clasista de toda la reflexión política moderna posterior, amén de la supuesta imagen de neutralidad de la que se intentó revestir luego a la formación estatal. No sorprende, por ello, que el mismo se encargara de elevar a la categoría de derechos naturales del hombre, varios de los requisitos propios de la actividad contractual, como son, la libertad, la igualdad y la seguridad.
Frente a las concepciones del Estado basadas en un contrato social que fueran elaboradas entre los siglos XVII y XVIII, desde Hobbes hasta Rousseau, y que evolucionaron desde el absolutismo hasta la democracia republicana, Hegel levantará su construcción filosófica del Estado ético; por encima del reconocimiento de la ineptitud del contrato como fundamento del Estado y el poder. Quizá nadie como él estaba en la mejor posición material de construir un esquema interpretativo semejante, dado las condiciones particulares de la lucha feudalidad - modernidad en la Alemania de inicios del siglo XIX; y por su propia condición de espectador e intérprete de la Revolución Francesa y sus efectos.
Hegel: el Ethos y el Estado
El precedente más inmediato de la concepción hegeliana acerca del estado ético se encuentra en el pensamiento aristotélico.
Aristóteles definía al Estado como una gran asociación compuesta por pequeñas asociaciones agrupadas: las familias. En esta concepción, Estado y poder político se encuentran fundidos en la idea de polis, hecho socio - político que se sitúa por encima del individuo, el cual, una vez fuera de la misma, no es sino el último de los animales, pues carece de la ley y de la justicia. Por tanto, el hombre sólo podría alcanzar su dimensión humana dentro del marco de las relaciones impuestas por la organización social.
Esta idea será retomada por Hegel para entregarnos la concepción de un Estado independiente, fundado sobre la Razón creada por relaciones humanas intersubjetivas, formadas entre individuos que se encuentran indisolublemente ligados a este como universalidad; que existe "para sí"; y cuya influencia llega a todos los estratos de la sociedad.
En Hegel, el Estado es una de las tantas formas en las que se manifiesta el Espíritu[2]en tanto vida ética de un pueblo, en su evolución dialéctica, como una segunda naturaleza de carácter antinatural, en tanto se construye sobre la base de las relaciones creadas entre la familia y la sociedad civil en conjunto. Sólo en este marco limitado por el Estado, puede, en el pensamiento hegeliano, el ser humano convertirse en Hombre, como objetivación racional:
"Sólo en el Estado tiene el hombre una existencia conforme a la Razón. El fin de toda educación es que el individuo deje de ser algo puramente subjetivo y se objetive en el Estado (…).Todo cuanto es el hombre, se lo debe al Estado: en él reside su ser. Todo su valor, toda su realidad espiritual, no los tiene sino por el Estado."[3]
Sin embargo, el hombre, una vez universalizado a través de su objetivación en el Estado, no puede tomar parte en la actividad política del mismo, sólo puede utilizarlo como medio para alcanzar objetivos específicos, pues el Estado constituye un ente "para sí" y basa su actividad en su propia existencia concreta. En el pensamiento hegeliano sólo lo racional es real, y sólo lo real es racional, por tanto, el Estado es real y tiene una existencia independiente, dada por el hecho de estar fundado en la razón construida por el desarrollo del Espíritu.
En la concepción hegeliana del poder, el sujeto se configura como voluntad (libre), desde la que se construye el sistema de derecho y el Estado, de ahí que el sistema político sea el reino de la libertad realizada en la objetivación de una naturaleza auto conciente y no natural:
"El Estado es, pues, la forma histórica específica en la que la libertad adquiere existencia objetiva y goza de objetividad. Porque la ley es la objetividad del espíritu y la voluntad en su verdad. Sólo la voluntad que obedece a la ley es libre, porque se obedece a sí misma, permanece en sí."[4]
Esta perspectiva hace que el Estado no sea asumido como un mero aparato, sino como un sujeto, que resulta colectivo al estar compuesto por toda la totalidad de sujetos individuales que conforman la sociedad civil.
La eticidad del Estado radica, entonces, en que este, en tanto espíritu objetivo, construya y reproduzca en sí, toda la vida espiritual de un pueblo en un determinado momento histórico, realizando en sus distintas etapas de desarrollo la unidad del yo y del ser.
Dinámica del poder político y la obediencia en Hegel
En la estructura del Estado fundado en relaciones intersubjetivas, aquellas que se encuentran, directa o indirectamente, vinculadas al poder y a la dominación, ocupan un lugar esencial. Poder político y dominación no pueden ser entendidos sin tener en cuenta el esquema hegeliano basado en el sistema de las necesidades, que dibuja al hombre como miembro de una sociedad burguesa, en la que la satisfacción de las necesidades no se produce inmediatamente sino a través de la multiplicación y división de otras necesidades. En el seno de este sistema adquiere especial relevancia la cuestión del trabajo y, junto a esta, la de la igualdad o desigualdad de los hombres.
Al desdeñar la igualdad abstracta, Hegel, defiende la existencia de una relación dialéctica entre la satisfacción de las necesidades particulares y las del resto de la comunidad. Dicha relación viene a justificar, por sí sola, la estructura estamentaria de la sociedad.
Desde esta perspectiva, unos grupos de hombres ejercerán el dominio sobre otros dentro del marco de las relaciones humanas. En este punto la dialéctica entre poder y dominación tendrá, como elementos esenciales, las relaciones creadas sobre la base del trabajo y la propiedad. Como la propiedad no está distribuida de modo uniforme, el objeto del deseo se convierte en la causa de la subordinación de la conciencia no esencial (no propietaria) a la esencial (propietaria), de lo cual se deriva que el señor se apropia del trabajo del siervo y, por tanto, lo domina, al utilizarlo como medio para relacionarse con su objeto consustancial.
En Hegel, el señor, representación del poder, es conciencia esencial, en tanto ser autoconciente, cuyo poder y dominio son reconocidos como tales en el conjunto de relaciones intersubjetivas; este hecho le coloca en posición de recrear sus particulares condiciones de existencia a partir de su propia perspectiva. Para ello se vale, como medio, de la conciencia no esencial: el siervo. Este, a su vez, crea, recrea y reproduce una realidad de la que sólo puede participar como elemento subordinado:
"Para el señor, la conciencia no esencial es aquí el objeto, que constituye la verdad de la certeza de sí mismo."[5]
La prueba de la existencia real del poder es la práctica servil, pues sólo en esta, y a través de esta, el poder se realiza en dominio. De aquí se deriva que:
"La verdad de la conciencia independiente es, por tanto, la conciencia servil."[6]
El poder sólo puede existir, nos dice Hegel, si se realiza en el dominio efectivo, materializado en obediencia.
Por su parte, la conciencia del siervo radica en la identificación con el ser independiente o la cosa en general, entiéndase, realidad material, condiciones de trabajo. A partir de allí comienza el proceso de reproducción del dominio al interior del dominado como expresión de la aceptación del mismo, lo que le lleva a asumir, como sustancial a su condición, la posición que le ha sido designada dentro del cuerpo de relaciones intersubjetivas. El siervo se encuentra alienado, en tanto está separado de los resultados directos de su producción, no quedándole otro remedio para sobrevivir que la aceptación conciente del dominio:
"El señor se relaciona con el siervo de un modo mediato, a través del ser independiente, pues a esto precisamente es a lo que se halla sujeto el siervo; esta es su cadena, de la que no puede abstraerse en la lucha, y por ella se demuestra como dependiente, como algo que tiene su independencia en la coseidad."[7]
De esta cita se desprende que en la relación dominador – dominado, el siervo constituye el medio a través del cual el señor se relaciona con el objeto del deseo y viceversa. Es por ello que el poder y el dominio encuentran su reconocimiento en la sociedad de un modo unilateral y desigual, pues el siervo no puede elevarse por encima del dominio del señor, al ser incapaz de romper, de forma real, la dependencia que lo ata respecto al mismo.
No obstante, si bien el siervo se encuentra bajo el dominio del señor posee, sin embargo, los mecanismos directos que posibilitarían su liberación, al encontrarse en relación inmediata con la cosa, objeto del deseo del señor, que no es otra que la realidad productiva que él mismo, por su condición, se encarga de transformar y desarrollar a través del trabajo, proceso en el cual llega a adquirir conciencia de sí y de su fuerza.
En el pensamiento político hegeliano, todo el desarrollo del cuerpo social está determinado por la lucha de intereses opuestos, sobre cuya base encuentra el Espíritu su realización. La experiencia de su desarrollo da origen a dos clases de conciencias: una autoconciencia pura, y una conciencia que no existe para sí misma, sino subordinada a la primera:
"…estos dos momentos son como dos figuras contrapuestas de la conciencia: una es la conciencia independiente que tiene por esencia el ser para sí, otra la conciencia dependiente, cuya esencia es la vida o el ser para otro; la primera es el señor, la segunda es el siervo."[8]
De esta forma Hegel reconoce que la esencia del poder y el ejercicio de la dominación radican en el enfrentamiento entre elementos antagónicos dentro de la sociedad civil, reconociendo que el mismo puede encontrar formas de oposición, que pueden ser latentes o efectivas según sea el carácter de la dominación que se ejerza. No obstante, en la relación entre conciencias contrapuestas, como un individuo frente a otro individuo, la lucha es inevitable:
"…el comportamiento de las autoconciencias se halla determinado de tal modo que se comprueban por sí mismas y la una a la otra mediante la lucha a vida o muerte. Y deben entablar esta lucha, pues deben elevar la certeza de sí misma de ser para sí a la verdad en la otra y en ella misma. Solamente arriesgando la vida se mantiene la libertad, (…). El individuo que no ha arriesgado la vida puede sin dudas ser reconocido como persona, pero no ha alcanzado la verdad de este reconocimiento como autoconciencia independiente."[9]
De este modo Hegel reconoce un nivel de autoconciencia en el siervo, el que, si bien ha interiorizado la necesidad de obedecer, mantiene una oposición subjetiva al poder del señor. La idea hegeliana de que la obediencia se produce de forma autoconciente dentro de las relaciones de poder y dominación existentes en la sociedad, llevará a Marx años después a abordar la naturaleza del poder político desde una teoría de la explotación económica.
Una vez consolidado, el poder político tiene la misión de neutralizar las resistencias y oposiciones, latentes o efectivas, lo cual logra hacer por medio de la represión (el temor). Con ello queda disuelta la conciencia de la servidumbre en la aceptación y reconocimiento al poder:
"Ello la ha disuelto interiormente, la ha hecho temblar en sí misma y ha hecho estremecerse cuanto había en ella de fijo."[10]
Disciplina, organización y obediencia, surgen producto de la actividad represora del Estado contra las oposiciones al poder, por ello:
"Sin la disciplina del servicio y la obediencia, el temor se mantiene en lo formal y no se propaga a la realidad consciente de la existencia."[11]
La única libertad que le ha sido dejada al siervo, por tanto, no es otra que la acción consciente de mantenerse en la servidumbre. En la dialéctica hegeliana del poder, destinada a la conformación de una conciencia de la dominación en el ser dominado, son necesarios el temor a la fuerza represiva que, toda vez que es capaz de garantizar la disciplina y el servicio, genera la obediencia.
No obstante, el siervo puede hallar una liberación, si bien en el plano ideal, a través del trabajo, en tanto dominio directo sobre el objeto del deseo, pues:
"El trabajo, (…), es apetencia reprimida, desaparición contenida, el trabajo formativo." [12]
De este modo, en el trabajo, entendido como proceso de transformación de la realidad, el siervo se libera y se hace autoconsciente de sí, toda vez que disipa sus apetencias de dominio reprimidas.
Conclusiones
Al introducir, en la explicación de la dinámica del poder, el fenómeno de la obediencia, el pensamiento político de Hegel sienta las pautas para las concepciones posteriores acerca de cómo enfocar la naturaleza del poder.
Este no existe si no es reconocido como tal en el plano de las relaciones intersubjetivas de la sociedad, pero no se trata aquí de un mero reconocimiento formal, sino de un reconocimiento en el cual se acepta un dominio y una superioridad indiscutidas en el interior de la conciencia de los individuos.
El modo de hacer valer este poder es la fuerza, manifestada en la represión y el temor a la misma. Si esta conciencia de la obediencia es reproducida en el desarrollo del Espíritu, el poder, entonces, se ve consolidado en su dominación efectiva, y la obediencia se eleva a la categoría de valor.
De este modo, en el pensamiento hegeliano, el poder no existe sin el dominio y la garantía de su efectividad, que no puede ser otra que la obediencia consciente.
Bibliografía
· Abbagnano, Nicolás: Historia de la Filosofía T. II. Editorial Félix Varela, La Habana, 2004.
· Cortés Morató, Jordi y Antonio Martínez Riu, Diccionario de Filosofía en CD-ROM. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. ISBN 84-254-1991-3. 1996-98.
· Hegel, Georg W. Friederich, Fenomenología del Espíritu, Ediciones F.C.E., España S.A., Madrid, España, 1985.
· ________________________, La razón en la historia, II, Seminarios y Ediciones, Madrid 1972.
· Olmo Bau, Carlos S.: "Ética, Derecho y Política en la filosofía de la Historia Hegel y Marx", en Revista Telemática de Filosofía del Derecho, No. II, 1998, en www.filsofiayderecho.com.
· R. Dri, Rubén: "La filosofía del Estado Ético. La concepción hegeliana del Estado", en Atilio Borón: La filosofía política moderna. De Hobbes a Marx. Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 2007.
· Sánchez Vázquez, Adolfo: "El poder y la obediencia", en Entre la realidad y la utopía. Ensayos sobre política, moral y socialismo. Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 2006.
Notas.
[1] Una de las expresiones más directas que adquiere el individualismo burgués en Alemania lo encontramos en la aparición del protestantismo, en su carácter de concepción religiosa que supone la comunicación directa del individuo con Dios sin necesidad de intermediarios.
[2] El Espíritu es la Idea, y el modo en que esta se configura a sí misma en cada momento histórico, de esta forma Hegel clasifica su desarrollo en tres niveles fundamentales: espíritu subjetivo: se define como el alma, la forma y la voluntad vinculadas a la individualidad y a las condiciones naturales, en el ejercicio práctico y libre del conocer y el querer. espíritu objetivo: constituye la esfera de realización de la voluntad y libertad subjetivas a través de instituciones histórico - concretas que se caracterizan por la unidad entre el querer racional y el querer individual. El Estado constituye uno de los tres elementos que componen la eticidad, que es la última forma que adopta el espíritu objetivo, y en la cual ser y deber ser coinciden. Aquí el Estado es la unidad de la familia y la sociedad civil. espíritu absoluto: constituye el momento de realización final del Espíritu, que se realiza en la forma de la eticidad, entendida como el espíritu de un pueblo, y que se expresa por medio de las formas del espíritu absoluto: el arte, la religión y la filosofía.
[3] G. W. F. Hegel, La razón en la historia, II, Seminarios y Ediciones, Madrid 1972, p. 142.
[4] Idem. p.147.
[5] G. W. F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, F.C.E., España S.A., Madrid, España, 1985, p. 119.
[6] Ibídem.
[7] Ob. Cit., pp. 117 -118.
[8] Ob. Cit.., p.117.
[9] Ob. Cit. p. 116.
[10] Ob. Cit. p. 119.
[11] Ob. Cit. p. 121.
[12] Ob. Cit. p. 120. Autor: Lic. Yuri Fernández Viciedo. yuri[arroba]suss.co.cu Nació en Cuba, país donde reside actualmente. Se licenció en Derecho en la Universidad Central "Marta Abreu" de Las Villas en 2007. Actualmente se desempeña como profesor de Filosofía del Derecho en el Centro Universitario "José Martí" de Sancti Spíritus. Trabajo terminado en Sancti Spíritus el 12 de noviembre de 2008.